Contre le fix étatique : une anthropologie incohérente

L’anthropocène connaît aujourd’hui une crise non seulement du climat, mais aussi de la forme étatique. Sarah Franklin (Franklin 2019) démontre cette idée dans une vignette poignante datant de 2016 et tirée de son Cambridgeshire natal. Comme elle le rappelle, les discussions précédant le référendum du Brexit tournaient souvent autour de la météo – en l’occurrence de son éloignement des rythmes familiers des saisons. En effet, si l’anthropocène marque une chose, c’est bien l’éloignement d’une normalité météorologique apparente, que cette normalité ait jamais existé ou non. Franklin attribue ce registre affectif à un désir de certitude, que la campagne pour la sortie de l’Union Européenne a exploité pour promettre un retour à la souveraineté britannique face à la cabale de Bruxelles. Ce « nationalisme nostalgique (nostalgic nationalism) » s’est saisi de l’imprévisibilité du temps comme d’une « synecdoque pour un sentiment plus large de perte de repères (synecdoche for a wider sense of bewilderment) », ce qui a poussé Franklin à arriver à la stupéfiante conclusion que certain.e.s de ses « voisin.e.s les plus âgé.e.s et les plus sages pourraient bien voter en faveur du Brexit à cause de la météo (oldest and wisest neighbors might well vote for Brexit because of the weather) » (Franklin 2019, 44). Parallèlement aux fixes technologiques pour les menaces existentielles de l’anthropocène, les fixes étatiques font appel à un renforcement des frontières et des populismes ethnoraciaux nostalgiques pour contenir les vicissitudes des dérèglements climatiques et de la volatilité économique. La forme étatique colporte cette illusion de certitude comme remède face à la crise existentielle.

Cette atmosphère étatiste n’est cependant pas immatérielle. Les essais qui accompagnent celui de Franklin dans une section spéciale de Cultural Anthropology intitulée « Reproductive Politics in the Age of Trump and Brexit » soulignent comment ce type d’investissements affectifs se manifeste violemment sur les corps de celles et ceux qui sont exclu.e.s du pacte libéral des droits et de la citoyenneté. La fabrique de l’état libéral présuppose ainsi une « grammaire reproductive (reproductive grammar) » qui positionne le corps comme objet du débat public et de l’intervention étatique (Franklin and Ginsburg 2019, 4). Elise Andaya (Andaya 2019) quant à elle, décrit l’utérus comme un terrain de contestation entre la souveraineté du corps et la souveraineté étatique dans le cadre de l’élaboration d’une politique nativiste blanche aux États-Unis. Rita Cromer (Cromer 2019, 22) démontre comment la politique reproductive dicte les termes des politiques fédérales sur l’immigration comme dans le cas de Jane Doe, une immigrante centraméricaine sans papiers de dix-sept ans dont la requête initiale pour un avortement a été bloquée par des officiers fédéraux qui arguaient que cela « pourrait encourager l’immigration illégale de mineures enceintes (could incentivize illegal immigration by pregnant minors) ». Carolyn Sufrin (Sufrin 2019, 38) s’attaque aux limites d’un « langage du choix (language of choice) » vis-à-vis des femmes incarcérées qui se voient refuser l’accès aux droits reproductifs normalement garantis au sujet libéral idéal. Puisant dans la critique féministe noire de Saidiya Hartman (Hartman 2007, 2019), Dána-Ain Davis (Davis 2019) décrit les disparités raciales dans l’issue des grossesses comme une technologie de contrôle du travail reproductif des femmes noires qui sont pareillement exclues des protections garanties par la citoyenneté dans « la vie après l’esclavage (afterlife of slavery) ».

Comme nous le rappelle Andaya (Andaya 2019, 13) à travers M. Jacqui Alexander, les corps des populations marginalisées sont construits comme des objets pour la gestion et l’intervention dans les moments où l’autorité de l’état se trouve menacée[20]. Dans sa quête de la certitude, le fix étatique mobilise des répertoires courants de violence et de spectacle. Nous observons cela dans les régimes carcéraux des prisons et des centres de détention mais aussi dans le travail représentationnel des photojournalistes dans les villes du Venezuela (Samet 2019a, 2019b), dans les campagnes contre la sorcellerie promues par l’état en Sierra Leone (S. Anderson 2019), dans les « pratiques improvisées (improvised practices) » des administrateurs publics pour faciliter la construction de routes dans le centre de l’Éthiopie (Mains 2019), dans les évictions forcées de campements marrons au Brésil sous le déguisement paradoxal de la préservation patrimoniale (Escallón 2019), dans les registres affectifs des chemises rouges populistes en Thaïlande (Seo 2019), dans la destruction de sceaux d’inviolabilité comme performance de la désobéissance iranienne aux accords de régulation nucléaire (Weichselbraum 2019) et dans les efforts des agents de sécurité dans les zones frontalières entre l’Inde et le Pakistan pour « détecter (detect) » les migrant.e.s illégaux.ales qui ne parviennent pas à se conformer aux attentes de la citoyenneté (Ghosh 2019). Chacun de ces répertoires implique la production d’objets spectaculaires – du corps souffrant comme représentatif d’un corps politique vulnérable, de routes d’asphalte comme véhicules esthétiques du progrès et du développement et de migrant.e.s supposément illégaux.ales se faisant passer pour des citoyen.ne.s, par exemple – pour dissimuler des pratiques étatiques désordonnées qui sont masquées par ce que Sahana Ghosh (Ghosh 2019, 11) appelle un « bluff de cohérence (bluff of coherence) ».

Ghosh n’est pas seule à se préoccuper des dimensions biopolitiques des frontières et des documents bureaucratiques. En tant qu’objets ethnographiques, les passeports et les visas se prêtent quotidiennement à des « théories de la détermination du statut dans la hiérarchie globale (theories of how status in a global hierarchy is determined) » par leur force ou leur faiblesse relatives comme marqueurs de prestige ou de vulnérabilité (Sheridan 2019, 138). Derek Sheridan raconte comment les détenteurs.trices de passeports chinois en Tanzanie sont ciblé.e.s pour l’extorsion de maigres pots-de-vin du fait des supposés manquements de la capacité militaire chinoise. Shaundel Sanchez (Sanchez 2019) révèle dans sa recherche sur les femmes musulmanes états-uniennes aux Émirats Arabes Unis comment le choix des partenaires matrimoniaux est démesurément conditionné par le pouvoir attribué aux passeports permettant de voyager aux Émirats Arabes Unis ou aux États-Unis. Plus que garantir les droits et les protections présupposées par la citoyenneté nationale, les documents de voyage indexent des régimes de valeur et de mobilité gouvernés par des bluffs diplomatiques et des performances quotidiennes d’appartenance.

Même si le fix étatique offre une cohérence fictive à la frontière ambigüe entre citoyen.ne et non-citoyen.ne – ou entre inclusion et exclusion selon Ghosh – son incohérence évidente engendre des fixes d’une autre sorte. Dans une ethnographie justement intitulée The Fixer, Charles Piot et Kodjo Nicholas Batema (Piot et Batema 2019) compilent le travail affectif des fournisseurs de visa togolais – couramment perçus comme des « hommes de liaison (connection men) » ou des « fixers » – alors qu’ils préparent leurs client.e.s pour la loterie annuelle des Diversity Visa soutenue par le département d’état états-unien. Batema, crédité comme coauteur et protagoniste ethnographique, est dépeint comme un escroc qui manipule habilement l’investissement dans l’authenticité et la certitude qui jouent en faveur du fix étatique. Une tactique-clé dans ce processus implique l’ajout de « personnes dépendantes (dependents) » aux dossiers d’immigration des gagnant.e.s de visa. Ces personnes dépendantes, souvent des époux.ses et des enfants, sont des attachements fictifs arrangés par les fournisseurs comme Batema pour entraîner leurs client.e.s à des modes de présentation de soi et des récits fabriqués de « premier amour (first love) » qui font passer de faux couples pour véritables.

Ce qui constitue le « réel » se retrouve par exemple compliqué par le constat que de nombreux.ses récipiendaires de visa tombent effectivement amoureux.ses au cours de leur processus de migration vers les États-Unis. Cette anecdote rappelle vivement que la politique de l’état est elle-même une fabrication qui fédère les nationalismes nostalgiques, afin selon Alexander d’établir quels corps peuvent être acceptés comme de vrai.e.s citoyen.ne.s. Comme le détaille Kamari Clarke (Clarke 2019, 174) dans son ethnographie de la Cour pénale internationale (CPI), les définitions juridiques du citoyen.ne et du non-citoyen.ne (ou dans le cas de la CPI des victimes et des perpétrateurs.trices) sont elles-mêmes liées à « des cadres de travail légalistes et libéraux [qui] émergent à travers des manières spécifiques d’organiser les sujets et d’ensuite effacer les processus à travers lesquels de telles organisations prennent forme (liberal legalist frameworks [that]emerge through particular ways of organizing subjects and then erasing the processes by which such formations take shape) ». Le fix étatique est toujours une pratique d’oubli à travers laquelle des arrangements légaux et juridiques subjectifs sont présentés comme des arbitrages objectifs de ce qui constitue un mariage réel, un.e citoyen.ne réel.le ou une justice réelle[21].

Cette fabrication ne reste pourtant pas sans conteste. L’état refait surface comme champ de bataille contesté dans un ensemble diffus de situations, à travers par exemple : la production de terroirs viticoles « autochtones (indigenous) » en Israël/Palestine comme instrument du colonialisme de peuplement (Monterescu et Handel 2019) ; les fêtes de rue hebdomadaires qui célèbrent la fin de la temporalité de la lucha qui fut celle de l’état socialiste à Santiago de Cuba (Garth 2019) ; les politiques spéculatives de restitution des terres dans la Colombie post-conflit (Morris 2019) ; la négociation rituelle entre les migrant.e.s haïtien.ne.s des traversées maritimes transnationales avec des « entités autres qu’humaines (other-than-human entities) » (Kahn 2019) ; les panneaux d’affichage satiriques qui contraignent des politicien.ne.s bosnien.ne.s dysfonctionnel.le.s à une plus grande responsabilité (Kurtović 2019) ; les mémoires collectives de la violence d’état au Kurdistan comme subversion du monopole de l’état sur la violence légitime (Günay 2019) ; la sorte de « fiction spectrale (spectral fiction) » que représente la souveraineté maritime somalienne abrogée par les expéditions états-uniennes et allemandes contre la piraterie dans ses eaux territoriales (Dua 2019, 98) ; la distribution inégale des objets et des évènements du jeu en réalité augmentée Pokémon GO qui projette virtuellement une « Jérusalem unifiée sans présence palestinienne (unified Jerusalem without a Palestinian presence) » (Meneley 2019, 139 ; l’emphase est dans le texte original). De telles perspectives nous rappellent que la cohérence de l’état ne peut pas être prise pour acquise, pour autant que son hégémonie territoriale reste potentiellement renforcée ou perturbée par des considérations d’ordre rituel, vernaculaire ou performatif.

Cependant, les appels nostalgiques d’une telle cohérence fictive persistent. L’échafaudage matériel qui maintient les fondations de cette fiction – à savoir la violence continue de l’état qui sous-tend sa machinerie bureaucratique – continue d’imposer des limites constitutives à l’imagination politique. Plutôt que de plaider en faveur d’un futile retour au statu quo, le rôle que l’anthropologie pourrait jouer consisterait à révéler la fragilité de l’équilibre de cet échafaudage à l’époque de regain autoritaire que nous vivons aujourd’hui. Défaire le fix étatique ne peut pas et ne doit pas se traduire par la reconstitution d’un état libéral de substitution. Nous aurons davantage à gagner en laissant cette nostalgie brûler elle aussi.

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Contre le fix Boasien : l’anthropologie dans le sillage de la plantation

En 2019, l’anthropologie socioculturelle a profité d’une popularité renouvelée contre le zeitgeist nativiste de Trump et du Brexit. En guise d’antidote aux nationalismes ethnoraciaux et à la xénophobie, on enseigne à un certain public nord-américain à « penser comme un.e anthropologue (think like an anthropologist) », pour par exemple révéler « quelque chose à propos de nous et de nos propres cultures (something about ourselves and our own cultures) » à la lumière d’une discipline historiquement constituée comme l’étude d’autres et d’ailleurs exotiques (voir Engelke 2018). De la même manière, Charles King (King 2019) retourne dans Gods of the Upper Air auprès d’une cohorte d’anthropologues boasien.ne.s dans une lecture enthousiaste de la dimension émancipatrice du relativisme culturel. Les louanges de King vont crescendo : « S’il est aujourd’hui anodin pour un couple gay de s’embrasser à l’aéroport, pour un.e étudiant.e de lire le Bhagavad Gita dans un cours sur les grands classiques, pour le racisme d’être rejeté comme moralement épuisé et incontestablement stupide et que n’importe qui, quelle que soit son expression de genre, puisse réclamer son lieu de travail comme le sien (…) alors nous nous devons d’être reconnaissant.e.s aux idées du cercle boasien pour tout cela (If it is now unremarkable for a gay couple to kiss goodbye at the airport, for a college student to read the Bhagavad Gita in a Great Books class, for racism to be rejected as both morally bankrupt and self-evidently stupid, and for anyone, regardless of their gender expression, to claim workplaces as fully theirs (…) then we have the ideas championed by the Boas circle to thank for it) » (King 2019, 10).

Ce passage suscite un examen plus approfondi. Sa formulation en cause à effet est parlante. Présenté de telle manière, il signale que de tels scénarios devraient être considérés comme une banalité pour le public cible de la monographie. Ceci suscite la question de savoir qui peut se permettre de rejeter passivement le racisme comme une forme de stupidité (plutôt que comme une menace mortelle quotidienne), tout autant que celle de savoir qui peut être est autorisé.e à s’inscrire à un séminaire sur les grands classiques, ou encore celle des lieux de travail dans lesquels les personnes qui ne se conforment pas aux identités de genre peuvent se sentir protégé.e.s de la discrimination et de la violence. En d’autres termes, ce mécanisme de cause à effet est gouverné par l’acceptation tacite d’un sujet normatif en termes de race et de classe comme principal bénéficiaire d’une tradition relativiste boasienne.

Gods of the Upper Air n’est cependant pas la seule monographie qui retourne au cercle boasien comme fenêtre sur notre présent politique. L’ouvrage From Boas to Black Power: Racism, Liberalism, and American Anthropology de Mark Anderson résonne différemment. Dans une monographie qui devrait rejoindre From Savage to Negro (Baker 1998) de Lee Baker comme lecture obligatoire dans les séminaires d’introduction à l’anthropologie, Anderson élabore une histoire de l’anthropologie américaine qui met au centre les sujets racialisés qui n’ont pu bénéficier de l’antiracisme libéral. Alors que la critique du déterminisme biologique a constitué la base des revendications légales des populations immigrantes européennes à la blancheur et de leur incorporation aux privilèges de la citoyenneté, cette « analogie immigrante (immigrant analogy) » caractéristique de l’anthropologie physique boasienne échoue à déplacer les antagonismes raciaux fondamentaux dans les Amériques post-émancipation. En plaçant de façon erronée l’origine de ces antagonismes dans le discours scientifique plutôt que dans la violence des plantations du nouveau monde et de leurs après-vies, Boas et ses interlocuteurs.trices promouvaient la « diminution de la conscience raciale comme condition nécessaire pour un futur américain libéral (diminution of racial consciousness as the necessary condition for a liberal American future) », au lieu de projets plus radicaux de réclamation et de réparation (M. Anderson 2019, 59).

Je trouve curieux que la mémoire historique de Boas néglige si souvent ses engagements fluctuants à l’égard de la science anthropologique. Comme nous le rappelle Peggy Sanday (Sanday 2013), Boas ne limitait pas son projet intellectuel à une quête de « la vérité pour la vérité (truth for truth’s sake) ». Dans ses dernières années marquées par la guerre en Europe, Boas (Boas [1969] 1969, 2) insistait en effet sur le fait que l’anthropologie devait viser au-delà d’un relativisme idéaliste pour s’occuper des « problèmes qui se posent à nous tou.te.s (problems that confront us all) ». Il est moins prudent de plaider en faveur d’un retour cyclique à Boas pour absoudre l’anthropologie de ses péchés proverbiaux que d’interroger la version de l’anthropologie boasienne qu’un humanisme libéral conjure inévitablement. Ce fix boasien, non sans similitude avec le fix virtuel qui lui correspond, nous permet encore une fois d’échapper à une reconnaissance des écueils de l’anthropologie en tant qu’ « espace public blanc (white public space) » qui maintient le mythe libéral de la perfectibilité par l’incorporation progressive des peuples historiquement subordonnés aux conforts et aux privilèges de la propriété et de la citoyenneté (voir Brodkin, Morgen, and Hutchinson 2011).

Le fix boasien n’est autre qu’une manifestation de « l’établissement libéral (liberal settlement) » que Mazzarella (Mazzarella 2019) identifie comme étant la raison d’être de l’anthropologie états-unienne d’après-guerre. Dans cette visée, une préoccupation ethnographique persistante pour l’altérité radicale a été « soutenue par un modèle stable (sustained by a stable foil) » de l’état libéral et du sujet comme base de la critique culturelle (Mazzarella 2019, 55). Alors que le consensus libéral d’après-guerre est déséquilibré par les pressions de la dévastation climatique et des insurrections populistes, les crises écologiques et de la gouvernance remettent en question les fins de l’anthropologie elle-même. Quelle est la pertinence de l’anthropologie dans ce moment d’hégémonie libérale en déliquescence ? Ou mieux encore, que doit devenir l’anthropologie afin de revendiquer sa pertinence dans un moment de gouvernance autoritaire et de politique post-vérité ?[22]

Si l’anthropologie ne peut plus dépendre de ce discours sur la perfectibilité qui sous-tend à la fois l’établissement (settlement) libéral dont parle Mazzarella et les établissements (settlements)[23] libéraux comme Malibu, il nous incombe d’élaborer une tradition anthropologique alternative en dehors de ces géographies de la négligence qui caractérisent le libéralisme moderne (voir Taylor 2018). Dans sa dernière monographie Political Life in the Wake of the Plantation, Deborah Thomas (Thomas 2019b) nous rappelle que l’établissement libéral ne peut être compris qu’à travers les technologies coloniales qui nourrirent les discours des Lumières sur le progrès moral. En prenant la logique d’ordre et de discipline de la plantation comme fondamentale dans les articulations modernes de la souveraineté, Thomas appelle une réorientation de l’anthropologie vers une reconnaissance de l’histoire de la plantation et de ses après-vies constitutives.

En lieu et place d’un empirisme neutre, qui surdétermine bien souvent l’imagination ethnographique, Thomas présente sa méthode comme une pratique du témoignage qui se refuse à la prétention d’un accès immédiat à un quelconque sujet ethnographique quintessentiel. Aiguisée par son engagement militant auprès de survivant.e.s des violences d’état à Kingston en Jamaïque – lors notamment de l’incursion de 2010 dans le quartier de Tivoli Gardens pour procéder à l’extradition vers les États-Unis du parrain mafieux local Christopher « Dudus » Coke – le travail de témoignage de Thomas établit de nouveaux objectifs pour l’anthropologie, en allant de la construction d’archives inertes des différences humaines à des archives affectives de la violence qui suscite une « disposition éthique au-delà du politique, une qui cherche à sonder et à reconnaître l’ampleur avec laquelle nous sommes complices de sa reproduction (ethical disposition beyond the political, one that seeks to probe and acknowledge the extent to which we are complicit in its reproduction) » (Thomas 2019b, 220).

Se porter témoin reviendrait alors à habiter le monde de façon critique dans le sillage même de la violence[24]. Savannah Shange (Shange 2019a) trace les contours d’une telle pratique dans sa réflexion sur son terrain dans une école secondaire de San Francisco. Shange raconte comment Tarika, une fille noire avec qui elle avait fait connaissance, lui a déclaré : « Tu peux me suivre, mais je ne vais pas te parler (You can follow me, but I’m not gonna talk to you) » (Shange 2019a, 16). Perturbant ainsi l’impulsion à continuer la recherche de données ethnographiques malgré les protestations de ses interlocuteurs.trices, Shange nous rappelle qu’être témoin implique un certain scepticisme quant à la « prétention à la densité narrative (expectation of narrative thickness) » qui menace les affirmations ordinaires de souveraineté. Alors que les filles noires résistent à leur incorporation dans les régimes disciplinaires des appareils idéologiques étatiques, le projet ethnographique prend le risque d’une complicité avec l’état en tant que technologie de surveillance (Shange 2019a, 16). S’engager à être témoin ne signifie pas qu’il soit prescrit de faire montre d’un empirisme sentimental qui rejoue les récits de violence et de résilience à l’intention d’un public d’observateurs.trices libéraux.ales et interventionnistes. Plutôt qu’une entreprise fondée sur la circulation de données ethnographiques sur le marché académique, la pratique de l’anthropologie dans le sillage de la plantation réside dans une « solidarité dense [qui] combine l’empathie interpersonnelle avec l’analyse historique, la finesse politique et une volonté de suivre celles et ceux qui sont le plus directement impacté.e.s (thick solidarity [that] layers interpersonal empathy with historical analysis, political acumen, and a willingness to be led by those most directly impacted) » (Liu et Shange 2018, 196 ; l’emphase est dans le texte original ; voir aussi Shange et Liu 2019). À la différence de la description dense, la solidarité dense refuse d’exploiter l’intériorité affective des sujets ethnographiques. Pour aspirer à cela, nous devons nous débarrasser des mythes fondateurs qui préservent l’anthropologie de ses crises de légitimité récurrentes.

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Contre le fix décolonial : vers une anthropologie abolitionniste

Le travail des anthropologues en 2019 suggère qu’il y existe un plaidoyer pour laisser brûler l’anthropologie. Ce n’est cependant pas une mince affaire. Laisser brûler l’anthropologie ne veut pas forcément dire qu’une anthropologie abolitionniste prendra sa place. Nombre de bureaucrates universitaires ne seraient que trop disposé.e.s à l’idée de ralentir les titularisations, de couper les fonds pour des programmes gradués et de fermer des départements d’anthropologie sous prétexte de mesures de restriction budgétaire commandées par la marchandisation de l’enseignement supérieur.

S’impose alors une attention accrue à ce que Michel-Rolph Trouillot (Trouillot 2003, 8) décrivait de manière poignante comme la « politique électorale (electoral politics) » de la discipline. Nicholas Kawa, José Michelangeli, Jessica Clark, Daniel Ginsberg et Christopher McCarty (McCarty 2019) fournissent une évaluation de la discipline qui laisse à réfléchir dans leur article « The Social Network of US Academic Anthropology and Its Inequalities ». En puisant dans une base de données exhaustive qui répertorie toutes les positions occupées dans des programmes doctoraux en anthropologie aux États-Unis, les auteur.e.s développent une analyse des réseaux sociaux pour retracer les contours des inégalités et des formes de réciprocité à l’œuvre dans le placement des jeunes docteur.e.s en anthropologie. Les résultats sont à la fois saisissants et peu surprenants : « Dans l’anthropologie académique aux États-Unis, un petit noyau de programmes produit  la majorité des postes permanents ou menant à la permanence dans les programmes délivrant des doctorats, avec un nombre encore plus restreint qui en domine le réseau (In US academic anthropology, a small cluster of programs is responsible for producing the majority of tenured and tenure-track faculty in PhD-granting programs, with a very select few dominating the network) » (Kawa, Michelangeli, Clark, Ginsberg et McCarty 2019, 23)[25]. Cette inestimable contribution nous rappelle, bien que tardivement, que la crise épistémologique de l’anthropologie est aussi celle de sa reproduction professionnelle qui reste surdéterminée par une élite anthropologique.

Les auteur.e.s de cet article sont rejoint.e.s par d’autres dans la dénonciation des inégalités du travail et du prestige anthropologique. Il serait négligent de ma part de ne pas mentionner l’épisode du #HauTalk, déclenché par des révélations sur les méconduites personnelles et académiques de l’éditeur en chef de l’époque de HAU : Journal of Ethnographic Theory, ainsi que par l’abus et l’exploitation incontrôlée des étudiant.e.s employé.e.s par le journal en libre accès[26]. Sans répéter les nombreuses critiques qui ont émergé du #HauTalk dans des revues d’anthropologie, des blogs et sur les réseaux sociaux, je suis particulièrement inquiet de la manière dont ce scandale a révélé les dangers d’une anthropologie qui soutient un « star system » académique et qui masque l’incessante exploitation d’universitaires jeunes et précaires sous l’apparence autrement louable de l’accès libre et de l’engagement public[27]. Les prérequis pour la permanence et la promotion académique – et par conséquent pour une inclusion maintenue dans la guilde de l’anthropologie – dépendent d’un investissement dans l’autorat qui valorise la dissension plutôt que l’entente, l’individualisme plutôt que la collaboration et la séquestration du savoir plutôt que sa libre circulation. La parcelle, la duographie et l’ethnographie collaborative de Piot et Batema proposent des alternatives convaincantes. Il reste cependant à déterminer comment de telles approches plurielles et polyphoniques peuvent atteindre l’hégémonie dans une discipline qui élève l’ethnographe solitaire comme le parangon de l’expertise.

C’est pour cela que le projet de décolonisation de l’anthropologie reste marqué par une hésitation à ressusciter l’anthropologie de sa condition critique. Comme le fait remarquer Ted Gordon (Gordon 1997, 155), « décoloniser l’anthropologie devient plus qu’une négation. Il ne s’agit et ne peut pas s’agir de restaurer l’anthropologie comme une discipline qui soit dans un certain sens passivement "neutre" et "objective" (decolonizing anthropology becomes more than a negation. It is not, and cannot be, the restoration of anthropology to a discipline which is in some sense passively ‘neutral’ or ‘objective’) ». De manière encourageante, les appels pour une décolonisation de l’anthropologie deviennent monnaie courante. En 2019, nombre d’anthropologues se sont joint.e.s au momentum décolonial. Notons particulièrement l’ouvrage de Carolina Alonso Bejarano, Lucia López Juárez, Mirian A. Mijangos García et Daniel M. Goldstein Decolonizing Anthropology: Undocumented Immigrants and New Directions in Social Science, qui soutient que l’anthropologie doit « encore s’engager pleinement dans le défi décolonial (yet to engage fully with the decolonial challenge) », puisqu’elle continue à « approuver un modèle de recherche au sein duquel les vies d’autres culturel.le.s constituent des objets de recherche légitimes et à pratiquer des formes de recherche qui distribuent le pouvoir vers le haut, de celles et ceux qui sont étudié.e.s vers celles et ceux qui font leur étude (endorse a model of scholarship in which the lives of cultural others constitute the legitimate objects of scholarly inquiry and to practice forms of research that distribute power upward, from those being studies to those doing the studying) ». Leur constat est crucial. Réfléchissant au déluge de réponses à ce tournant décolonial, les auteur.e.s pointent une pratique de la citation qui ne reconnaît tardivement cette littérature que pour repousser la critique et renforcer les hiérarchies académiques de rang, de prestige et d’autorat. Ce fix décolonial valorise les initiatives d’inclusion et les citations entre parenthèses plutôt qu’une réorganisation de la pratique anthropologique[28]. Là où la « génération décolonisante (decolonizing generation) » a précédemment souffert d’une négligence généralisée, elle risque aujourd’hui d’être réduite au silence par incorporation passive au sein d’une entreprise professionnelle marquée par des inégalités persistantes (voir Allen et Jobson 2016).

Ni l’histoire coloniale de l’anthropologie ni le caractère insulaire du marché du travail académique ne peuvent être résolus par des révisions sporadiques des canons disciplinaires ou par la diversification du corps professoral. Alors que les anthropologues commencent tout juste à s’attaquer aux aspirations illusoires qui sous-tendent les fixes technologiques et étatiques à la crise politique et écologique, nous nous trouvons mis.e.s au défi de refuser l’établissement libéral comme raison d’être de l’anthropologie socioculturelle. En 2019, les anthropologues ont ouvert la voie, en refusant de s’en tenir à des fixes faciles aux crises épistémologiques ainsi qu’un objet fixe de l’imagination ethnographique. L’anthropologie abolitionniste de Shange demande que l’anthropologie renonce à l’exceptionnalisme qui la place en dehors des histoires de la violence. Nous devons pour cela comprendre la plantation comme un site de simplification écologique mais aussi comme un laboratoire de la terreur qui marque les limites de l’humain. Comme nous le rappelle Sylvia Wynter, les « effets désastreux du changement climatique (…) ne peuvent être résolus que si nous pouvons pour la première fois faire l’expérience de nous-mêmes, pas seulement tel que nous le faisons actuellement comme tel ou tel genre de l’humain, mais aussi en tant qu’humain (disastrous effects of climate change (…) can be solved only if we can, for the first time, experience ourselves, not only as we do now, as this or that genre of the human, but also as human) » (cité dans Scott 2000, 196 ; l’emphase est dans l’original ; voir aussi Wynter 2003). Si comme le suggère Wynter, toute résolution du changement climatique requiert une révision fondamentale des relations et des désirs qui constituent l’humain, l’anthropologie ne peut pas présumer un sujet humain cohérent comme point de départ, mais doit tout de même adopter un humanisme renouvelé comme horizon politique. Nous pourrions commencer par laisser brûler l’anthropologie.